编者按：历史上的中华民族，不仅以开放的姿态接纳外来文化，从而丰富自己的文化与文学内涵，同时也以文明大国的文化优势，对东亚国家产生了巨大影响，甚至影响到这些国家历史、文化与文学的建构。这里所辑的三篇文章，张德恒、刘世明的两篇，是关于一个半世纪之前中国文化“走出去”的问题，在对江户时期日本《春秋》《尚书》研究的梳理中，揭示了中国经典文化作为重要的精神资源，对日本近代历史与文化的影响。王伟的一篇，主要谈的是“引进来”的问题，是两千多年前中国对外来文化的接纳、吸收，并希求通过对中外文化的交流研究，揭开《楚辞》等上古文献中的文化谜团。虽然这些观点还在探讨中，但对我们研究视野的开拓，对推进古代文学与文化的研究，是很有启发意义的。（刘毓庆）

　　楚辞与先秦域外文化交流研究，至迟从二十世纪三四十年代以来已有学者涉及。较之传统的楚辞研究，这种研究视野有了更大的开拓，并且随着考古发现与先秦域外交流研究的深入，其学术价值也正得到广泛的认可。新时期之相关研究在全面总结前人成果的基础上，至少还可以从以下几方面再度推进。

　　集中比对相关考古资料以证先秦域外文化交流之事实。过去论楚辞与域外交流关系者，因囿于考古发掘依赖之资料不足，其成果常为学者所诟病。而新时期相关考古发掘成果较为丰富，可以为这一研究的继续提供坚实的基础。如综合学界之已有认识，不仅可据殷墟祭祀坑与甘肃灵台白草坡西周墓以及陕西周原宫殿所出具有白种人特征的遗物如头骨与铜戟以及蚌雕人头像等，可直接证明殷商以来华夏民族与域外民族交流，且从殷商所出马车，曾侯乙墓的蜻蜓眼玻璃珠，江陵太晖观以“卍”为纹饰的楚墓彩绘豆，望山楚墓铜台灯装饰底部的双峰骆驼等，这些具有明显的域外如高加索、波斯、印度与中亚等文化特征之器物上，也可为先秦中外交流提供佐证。从域外而言，德国、埃及、希腊、乌兹别克斯坦等，也出土证明古已有中国丝绸与漆器，巴泽雷克6号墓的铜镜及其所绣有凤鸟栖息之丝绸等，更为楚地所产。总之，通过集中介绍与利用此类材料，既能于比较鉴别中见出先秦域外交流之不诬，同时也可为学者提供新的研究角度。

　　集中比对此时期中外相关文献以旁证其域外文化交流之可能。《楚辞》以外，此时期中外诸多文献其相通处也可为旁证。如《薄伽梵歌》“他行动不为了什么，不行动也不为了什么”与《庄子》“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”一致；《摩西五经》“苍天哪，请听我说，大地呀，请容我言”与《诗经》“母也天只，不谅人只”一致；《摩奴法典》“当感官接触令人迷恋之物时，老练的人，要像马夫制服他的马一样，尽一切努力来抑制它们”与《老子》“不见可欲使民心不乱”一致；《摩奴法典》“婚礼中的祝词，和对造物主的祭祀，要保证新婚夫妇的幸福”与《诗经》“之子于归，宜其室家”一致；《摩奴法典》“要从事愈来愈严峻的苦行，以枯槁其凡躯”与《孟子》“苦其心志，劳其筋骨”一致；《摩西五经》“耶和华闻着祭品的香烟，十分欣慰”及《汉穆拉比法典》“馨香以祷汝”与《诗经》“其香始升，上帝居歆”一致；《汉穆拉比法典》“尝以纯洁祭品永久供奉于依阿与唐迦·奴那之前”与《左传》“吾享祀丰洁，神必据我”等之措辞及其文化内涵如出一辙。而此皆可旁证其域外交流之可能。

　　从《楚辞》所见名物论其与域外交流之联系。《楚辞》中诸多名物可直接印证其域外交流之存在。如张正明《秦与楚》等即据楚地所出羽人凤鸟及莲花豆而指出战国中期佛教造像已入楚地。《楚辞》恒言“昆仑”，而饶宗颐《论释氏之昆仑说》指出佛教载籍也多言昆仑。《招魂》言“像设君室”，而《大唐西域记》也谓释迦弟子“每岁三长及月六斋”“随其所宗，而致像设”。《大招》“孔雀盈园”之孔雀，其原产地为南亚和东南亚；《招魂》之“犀比”与《大招》之“鲜卑”，则为近于匈奴艺术之带钩等。总之，将《楚辞》尤其是《二招》中颇具异域风格的名物进行跨学科的综合探讨，可为本研究提供实质性的突破。

　　从《楚辞》所言游历路径及其地理特征等论其与域外交流之联系。《楚辞》多言作者行踪或其地理特征。而过去皆谓《离骚》“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”及“指西海以为期”等，不过为艺术构思而已。然证之以今日考古发现，则屈子所言游历即使或非事实，但至少也可见其战国时人域外地理之观念。王逸谓《远游》“夕始临乎于微闾”之“于微闾”为玉山，而验之以出土的红山文化引世注目的玉龙之类玉器，此于微闾或即指此区域。而从《天问》“乌焉解羽”所涉大鸟解脱羽毛之地理特征而言，其地或即今之斋桑泊区域。凡此钩稽可见其域外地理之知识与想象。（王伟）

　　从《楚辞》与异域典籍之比对论其与域外交流之联系。《楚辞》所载内容多有与异域差不多同时期典籍精神一致者。如《离骚》“驷玉虬以乘鹥”“饮余马于咸池”，与伊朗古文献《阿维斯塔》“驾驭四匹同种同色的雪白骏马”“四匹雪白的神马，拉着这乘彩舆。那四匹神马，饮天池的清水”“白色骏马拉着他的彩舆”等之描绘，如出一辙。《湘君》“捐余玦兮江中，遗余佩兮醴浦”，与《摩奴法典》“可将此罚金投在水中”，皆言“水神裁判法”；《离骚》“羿淫游以佚畋兮”“好蔽美而称恶”，与《摩奴法典》“狩猎……及无益的出游”“好扬人之恶”之观念一致，如此等等，也可探索相应的中印交流。

　　从屈原创作艺术论其与域外交流之联系。《离骚》恒言龙马驰骋于天地，今据考古揭示，先秦所言龙马，当为域外交流之影响。如郭静云指出“目前所有考古成果都一致表明，殷商之前中原民族并不认识马匹”（《夏商周：从神话到史实》）。而林梅村也认为《周礼》所指龙马，“必指来自中亚的高头大马”，原始汉藏语“龙”的读音，“实为月氏人对马或神的称谓”（《汉唐西域与中国文明》）。此外林向也指出，“以马为龙亦畜牧民族的一种宗教文化反映”，龙马是“萨满神巫沟通天地的最主要助手”（《中国西南地区出土的青铜树研究》）。而格鲁塞《草原帝国》也谓阔阔出“常乘一灰斑色马至天上，并能与神通话”。是凡此证明屈原以马为龙且以其沟通天地之观念，当为其域外文化交流影响之结果。

　　从域外交流视角看《楚辞》聚讼难定之学术问题。如《招魂》“土伯九约”，一向难解。而李晓东译注《埃及历史铭文举要》有“祭拜荷鲁斯。阿努比斯神诞生”之内容，据其“阿努比斯是防腐神，身形为豺狗，墓地保护神”之注，似可解“土伯”之本来面目。古埃及与亚洲及中国久有往来，如《埃及历史铭文举要》即多有与“亚洲人”等相关内容。据维也纳大学研究，发现埃及公元前十世纪的木乃伊头发上面之丝织物即来自中国（李华《埃及发现公元前十世纪中国丝绸》）。《离骚》“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，为解决屈子生年之关键，而《摩奴法典》有“小儿生后第十天或第十二天”，“或者在一个吉利的太阴日”，“父亲应举行，或父亲不在时，应让人举行命名典礼”之所载，或能启发对屈子生年之再考订。此外如“东君”之为太阳神说或有疑者，而印度《奥义书》也谓东方之神为太阳神，并于早晨敬拜太阳，且《东君》措辞与《摩奴法典》“太阳神颂”亦异曲同工。上述疑问或可据此而解决。